第2章第3至第5节。

[47]译注：Jean Fran ois Paul de Gondi， Cardinal de Retz(1614-1679)，法国神学家。在本书第1篇第3章第2节，曾经被引述过。

[48]译注：指发生于1572年8月24日法国巴黎天主教徒屠杀雨格诺教徒(Huguenots)的惨案。当天为耶稣十二门徒之一圣巴尔多禄茂的纪念日。

[49]译注：教友派信徒信奉绝对和平主义。

第四篇 论效用对赞许感的影响

在痛苦与悲伤时，我们的想象力，似乎被限缩、囚禁在我们自身里，然而在安逸与成功时，它却会自动膨胀、扩大到我们周遭的每一件事物上。

第一节 论合用的外表赋予所有工艺品的美，并论这种美的广泛影响

效用是美的一个主要根源，这一点，每一个对美的本质有所研究的人都曾经指出过。一间房屋，它的方便合用，和它的整齐对称一样，会使观者觉得愉快。而当他注意到它并不方便合用，他心里难过的程度，将不会亚于当他看到对应的窗户形状不同，或看到大门没被正确地开在房屋的中间时那种难过的程度。任何体系或机器，如果合适产生预定的目的，它的这种合适性，会赋予整个体系或机器某种合宜或美的性质，并且使我们一想到它便觉得愉快。这一点是如此显而易见，任何人都不会没注意到。

效用所以令人觉得愉快的原因，最近也被一位聪明灵巧又和蔼可亲的哲学家[1]指出来。这位哲学家把最深邃的思想和最优雅的表述结合在一起，他具有特别幸运的才干，能以最完整明晰的见解，加上最生动活泼的辩才，处理最为深奥的课题。根据他的见解，任何物体的效用，借由不断向它的主人暗示它合适被用来增进的那种欢乐或方便，而使他觉得愉快。他每一次注视它，就会想起此一欢乐或方便；而这物体就这样变成一个永久满足与快乐的源泉。旁观者透过同情作用，体会主人的情感，也必然会以同样愉快的观点看待该物体。当我们拜访大人物宏伟华丽的府第时，我们心里禁不住会兴起，如果我们自己是主人，拥有如此巧妙独创的容身处所，我们将享受的那种满足。同样的道理也可以说明，为什么看起来不方便使用会使任何物体变得令人不愉快的原因，不管是对它的主人或是对旁观者来说。

但是，就我所知，还没有什么人注意到，这种合适性，或者说，任何工艺品的这种巧妙设计，竟然往往比它预定要产生的那个目的更受珍视。亦即，为了获得某种方便或欢乐而在手段上做出的精确装备与安排，竟然时常比这方便或欢乐本身更受重视，尽管所有手段上的装备安排，其全部价值似乎就在于获得这方便或欢乐。然而，这样的情形其实极为常见，这一点可以在成千上万的实例中看出。这样的实例，有些固然最无足轻重，但有些则涉及最要紧的人生事务。

当某个人走进他的房间，发现椅子全都横七竖八立在房子中央，便对他的仆人生气，他也许会受不了看到它们继续乱糟糟的杵在那里，而宁可不厌其烦地亲自动手把它们各就各位全摆回椅背靠墙的位置。这个新局面的全部合宜性，来自于它使室内的地面空旷起来，比较方便他走动。为了获得此一方便，他宁愿给自己添麻烦，而这麻烦又比没有这个方便时他可能蒙受的一切麻烦还要大；没有什么会比他一进门就往其中一把椅子坐下更轻松容易，而当他大费周章地忙完椅子的事情后，他很可能也不过是同样一屁股往其中一把椅子坐下。所以，他想要的，看起来，与其说在于这个走动上的方便，不如说在于增进此一方便的那个安排布置。然而，终究是此一方便，使那个安排布置得他欢心，并赋予它全部的合宜性与美。

同样的，一只手表，如果每天慢上两分多钟，是会被一个对手表十分好奇在意的人鄙弃的。他卖了它，也许只得两枚基尼币，然后花五十枚基尼币，买了另一只每两礼拜不会走错一分钟的手表。然而，手表的唯一用途，是让我们知道时刻，让我们免于错过约会时间，或免于因不知道某一特定时刻是几点几分而蒙受其他任何不便。但是，对这种机器这么爱挑剔的人，却不见得总是比其他人在赴约时更为分毫不差地守时，或基于其他缘故而更为焦虑不安地想要精确知道什么时候是几点几分。他所感兴趣的，与其说在于获知时刻，不如说在于那一部用来获知时刻的机器本身的合适完美。

有多少人把金钱挥霍在没啥作用的玩物上以致倾家荡产？这些玩物的爱好者所感兴趣的，与其说在于效用，不如说在于产生效用的器具本身设计合适巧妙。他们的每一个口袋全都塞满了各式各样的小玩意儿。他们挖空心思设计出别人衣服上没见过的口袋，以便携带更多的小玩意儿。他四处走动时，全身满载着那许多小玩意，在重量上，并且有时候在价值上，不会输给卖货郎平常扛在身上的那只行李箱，其中有些东西有时候或许还小有用处，但所有那些东西无论什么时候即使没得用也无所谓，而且它们全部加起来的效用，无疑也不值得为它们忍受载重的疲累。

并非只是在有针对这些无足轻重的事物时，我们的行为才会受这个原则影响；在最严肃与最重要的一些私人生涯乃至公共领域的志业追逐上，这个原则时常是其背后的主要动机。

一个穷人家的儿子，由于被老天爷在动怒时赋予了野心，当他开始环顾他的四周，便对富人们的处境赞叹起来。他发现他父亲的茅舍太小了，不适合他容身，并且幻想如果安顿在一座邸第里，他应当会觉得更轻松自在。他对自己不得不徒步走路，或不得不忍受马背上的颠簸疲累，感到不悦。他看到那些身份地位高于他的人坐在马车上被搬来运去，便想象如果能坐在其中一辆马车中，他旅行时的不便肯定会比较少。他觉得自己天性懒惰，最好尽可能自己少动手服侍自己；并且断定，为数众多的仆役侍从将可为他省去许多麻烦。他以为，一旦他得到了所有这些东西，他将可心满意足地坐着不动，恬静地享受在内心里细细品味他的处境的幸福与宁静所带给他的快乐。他被这种幸福的遐想给迷住了。在他的幻想中，这种幸福仿佛是某种高人一等的存在物的生活，而为了得到这种幸福，他从此永远献身于追逐富贵。为了获得富贵所提供的各种生活上的方便，在他致力勤勉的第一年，甚至第一个月，他甘心忍受的身体疲累与心灵折腾，比他毕生因为缺乏富贵而可能蒙受的身心疲累与折腾还要多。他用功学习，以便在某一需要耗费心力的专门职业中出人头地。他以最不屈不挠的勤勉，日以继夜地努力取得胜过所有竞争者的各种才干。他接着努力使那些才干为众人所知，并且以同等的勤勉，四处为那些才干乞求每一个运用发挥的机会。为了此一目的，他巴结奉承所有人，他服务他所憎恨的人，逢迎谄媚他所鄙视的人。他毕生追求某种造作高雅的安顿身心的理想，这理想他也许绝不会达到，尽管为了这理想，他牺牲了某种他唾手可得的真正宁静，而且这理想，即使在他极端年迈时终于被他达成了，他也将发现，无论在哪一方面，它都不比他为了它而放弃的那种卑微的安全与满足更为可取。于是，在生命只剩下最后的渣滓，在他的身体已被辛劳与疾病折损消耗殆尽，在他回想起他自己所杜撰的敌人的不义，或朋友的背信与忘恩负义，使他遭遇到的数以千次的伤害与失望，而感到痛心与气恼时，他终于开始觉悟到，富贵只不过是没啥效用的小玩意儿，并不比玩具爱好者的收纳箱，更合适用来取得身体的安逸或心灵的平静；而且富贵也像那些收纳箱那样，对随身携带它们四处走动的那个人来说，所造成的麻烦，胜过它们可能带来的一切方便。它们之间其实也没有其他真正的差异，除了前者所提供的各种方便，略微比后者所提供的那些方便，更为显著可见。大人物的邸第、花园、马车配备与仆役侍从，全是每个人一眼便可瞧出有什么便利的东西。它们不需要麻烦它们的主人对我们解说它们有什么效用。我们很容易自动领会其效用，并且透过同情作用，享受它们合适为他提供的那种满足，从而给予赞美。但是，一根牙签、一支耳挖、一把剪指甲的器械，或任何其他类似的小玩意儿，它们的妙用何在，就不是这么显而易见。它们的便利性或许同样伟大，不过，却不是这么醒目，我们不是这么容易领会它们的主人将有什么样的满足享受。所以，和富贵的华丽气派相比，它们是比较不合理的虚荣话题，而富贵的唯一优势也仅在于此。要满足人类如此天生喜爱的优越感，富贵比较有效。对一个独自在荒岛上过活的人来说，比较有益于他的幸福与享受的，究竟是一座宫殿，抑或是通常可在收纳箱里发现的一组方便使用的小器具，也许是一个很难确定的问题。没错，如果他住在人群中，那就没得比了，因为在这种场合，就像在其他一切场合那样，我们比较在意的，经常是旁观者的感觉，而不是主要当事人的感觉。亦即，我们比较重视的，经常是主要当事人的处境在旁人眼里显得如何，而不是他的处境在他自己眼里显得如何。然而，如果我们追问旁观者，为什么他这么赞美推崇有钱人与大人物的处境，我们将发现，个中原因与其说在于他认为他们享有高人一等的安逸或欢乐，不如说在于他认为他们拥有无数造作高雅的精巧物品，可以增进那种安逸或欢乐。他甚至不认为他们真的比别人幸福快乐，但是，他认为他们拥有比较多可以取得幸福快乐的手段。而那些手段的整备精巧与美妙，适合它们的预定目的，正是引起他赞美的主要原因。但是，在病弱无力、年老疲惫时，富贵的空洞虚荣，如果曾有什么乐趣可言，那也已完全消失不见。对一个处在这种状态的人来说，从前曾吸引他去辛苦追逐的那些名利，不再有什么可取之处。他暗自诅咒野心，徒然惋惜年轻时的安逸与懒散，感叹这些已永远消逝的逸乐，后悔他愚蠢地牺牲了这些逸乐，只为了追逐那种，当他终于得到时，也不可能真正满足他的东西。富贵，对每一个人来说，看起来就是这样一幅凄惨的景象，如果沮丧或疾病迫使他静下心来仔细观察自己的处境，并且思考自己的幸福究竟欠缺什么。在这时候，权势与财富会露出它们的本质，显示它们不过是硕大无比、异常费力的机器，被设计来给身体提供少许碎屑的便利，但构成这些机器的许多发条与零件极其精致纤细，必须受到最小心翼翼的呵护照料才可维持在堪用的状态，而尽管我们给予无微不至的照料，它们也随时就会轰然崩塌粉碎，并且在它们崩塌瓦解时，压碎不幸拥有它们的主人。它们是庞大无比的构造物，需要花费一生的辛劳方能建造起来，却随时有崩塌之虞，随时会把住在里面的人压垮，而当它们还没崩塌时，虽然可以使他免于一些小小的不方便，却不能保护他免于任何比较恶劣的风雪侵袭。它们挡得住夏天的阵雨，却挡不住冬天的暴风雪，并且让他始终像从前那样，有时候甚至比从前更严重地，暴露在焦虑、恐惧、悲伤，以及疾病、危险和死亡等等的不幸中。

虽然在生病或情绪低落时，这种对每个人都不陌生的沮丧哲学，会这样彻底瞧不起那些伟大的欲望目标，但当我们身体比较健康、心情比较开朗时，我们肯定会以比较愉快的观点看待它们。在痛苦与悲伤时，我们的想象力，似乎被限缩、囚禁在我们自身里，然而在安逸与成功时，它却会自动膨胀、扩大到我们周遭的每一件事物上。这时候，大人物的邸第，以及其中那尽善尽美的合适布置，就会叫我们喜欢得着迷；我们赞叹每一样东西都是那么合适增进他们的舒服，预防他们感到缺憾，满足他们的希望，排遣与纾解他们种种最琐碎的欲望。如果我们单独考虑所有这些东西所能提供的那个真正的满足，亦即，如果我们把这满足，和合适增进这满足的那种安排的美妙，切割开来分别看待，那么，这满足肯定总是会显得极其微不足道、不值得挂怀。但是，我们很少会以这么抽象超然的眼光看待那满足。在我们想象中，我们自然会把它，和它所赖以产生的那个体系、机器或配置的组织秩序，以及其规则协调的运转状态，搞混在一起。当我们是以这么复杂的观点在考虑富贵的那些乐趣时，我们便会觉得那些乐趣是某种宏伟、美丽与高贵的东西，十分值得我们为了得到它而经常如此轻易付出的那一切辛劳与焦虑。

幸好自然女神是如此这般的哄骗了我们。正是此一哄骗，激起了人类的勤勉，并使之永久不懈；正是此一哄骗，最初鼓舞了人类耕种土地，构筑房屋，建立城市与国家，并且发明与改进了各门学问与技艺，以荣耀和润饰人类的生命；正是此一哄骗，使整个地球的表面完全改观，使原始的自然森林变成肥沃宜人的田野，使杳无人迹与一无是处的海洋，不仅成为人类赖以维生的新资源，而且也成为通往世界各国的便捷大道。由于人类的这些劳动，地球已经不得不加倍提高她的自然生产力，并且维持为数更多的居民。即使有这么一个既骄傲又无情的地主，当他望着他自己的那一大片广阔的田地，完全没想到他的同胞们的需要，只想到他本人最好吃光那一大片田地里的全部收成，那也只是白费工夫的幻想罢了。“眼睛大过肚子”这句庸俗的谚语，在他身上得到最为充分的证实。他肚子的容量，和他巨大无比的欲望完全不成比例；他的肚子所接受的食物数量，不会多于最卑贱的农民的肚子所接受的。他不得不把剩余的食物，分配给那些以最精致的方式，烹调他本人所享用的那一丁点食物的人，分配给那些建造和整理他的邸第，以供他在其中消费那一丁点食物的人，分配给那些提供和修理各式各样没啥效用的小玩意，以装点他的豪华生活气派的人。所有这些人，就这样从他的豪奢与任性中，得到他们绝不可能指望从他的仁慈或他的公正中得到的那一份生活必需品[2]。土地的产出物，无论在什么时候，都几乎维持了它所能维持的居民人数。有钱人只不过从那一堆产出物中挑出最珍贵且最宜人的部分。他们所消费的数量，不会比穷人家多多少。尽管他们生性自私贪婪，尽管他们只在意他们自身的便利，尽管从他们所雇用的数千人的劳动中，他们所图谋的唯一目的，只在于满足他们本身那些无聊与贪求无厌的欲望，但他们终究还是和穷人一起分享他们的经营改良所获得的一切成果。他们被一只看不见的手[3]引导而做出的那种生活必需品分配，和这世间的土地平均分配给所有居民时会有的那种生活必需品分配，几乎没什么两样。他们就这样，在没打算要有这效果，也不知道有这效果的情况下，增进了社会的利益，提供了人类繁衍所需的资源。当上帝把这世间的土地分给少数几个权贵地主时，他既没有忘记也没有遗弃那些似乎在分配土地时被忽略的人。最后这些人，在所有土地的产出中，也享受到他们所需的那一份。就真正的人生幸福所赖以构成的那些要素而言，他们无论在哪一方面，都不会比身份地位似乎远高于他们的那些人差。在身体自在和心情平静方面，所有不同阶层的人民几乎是同一水平、难分轩轾的，而一个在马路边享受日光浴的乞丐，则拥有国王们为之奋战不懈的那种安全。

同一原理，亦即，对体系的同一热衷，对秩序之美，以及对技巧与机关设计之妙的同一珍视，往往也足以使那些有助于增进公共福祉的制度或设施得人欢心。当一个爱国者努力改善任何一部分公共政策时，他的所作所为，未必是出自纯粹同情那些将因此而获益者的幸福。一个热心公益的人所以推动修缮道路的工作，通常不是因为他同情运货商和车夫。当立法机构设立奖励金和其他鼓励措施，以促进亚麻布或毛织布制造业的发展时，它的举措很少是出自纯粹同情那些便宜或精细布料的穿用者，更不用说出自纯粹同情布料的制造者或布商。公共政策的完善，以及贸易与制造业的扩张，本身就是高贵庄严的目标。沉思默想这些目标，使我们开心，凡是有助于促进它们的措施，我们都感兴趣。它们是伟大的统治体系的主要环节，借助于它们，政治机器的各个齿轮似乎运转得比较圆融顺畅。我们以看到或想到如此美丽雄伟的一个体系的完美为乐；我们会焦虑不安，直到我们排除了任何可能干扰或妨害此一体系规律运转的障碍，即使是最不可能造成干扰或妨害的那些障碍，我们也不会放过。然而，所有政府组织体制的价值，全在于它们是否有助于增进它们所统治的那些人民的福祉。增进人民的福祉，是它们唯一的用处与目的。不过，由于某种“体系热”作祟，由于某种对技巧与机关设计的热衷，我们重视手段的程度，有时候似乎更甚于目的，而我们所以热心想要增进同胞们的幸福，与其说因为我们对他们的幸福与否有什么直接的感觉或同情，不如说因为我们想要完善或改进某个美丽与井然有序的组织体系。[4]有一些人，他们有很强烈的爱国心，但在其他方面，却显得对人类的情感非常不敏感。相反，也有一些极为仁慈的人，似乎完全没有爱国心。每个人，在他熟识的朋友当中，都可以找到这两种人的例子。有谁会比那位全球驰名的俄国立法者[5]更没有人性，或更有爱国心？相反，大不列颠的詹姆斯一世，虽然生性和乐善良，然而，对他的国家的光荣或利益，他似乎完全没有什么感觉。你想唤起一个看起来几乎毫无雄心壮志的人奋发向上吗？如果你向他叙述有钱有势的人是多么幸福；如果你告诉他，他们通常有遮阴避雨的屏障，得免日晒雨淋，他们很少挨饿，他们难得受冻，他们很少感到厌倦无聊或缺乏什么东西，那么，你往往将白费工夫。无论你怎样口若悬河、舌灿莲花，这种劝勉他的话语，对他几乎不会有什么影响。如果你真想成功打动他的心，那就必须向他叙述，在他们的邸第里，各个房间的布置与安排是多么便利；就必须向他说明，他们的整套马车配备是多么优雅合宜；并且必须向他指出，他们的仆役侍从总共有多少人、分成多少阶级，以及分别担负些什么职务。如果真有什么话可以说动他，那就是这种叙述说明了。然而，所有这些东西，也不过是有助于遮阴挡雨，有助于他们免去挨饿受冻，免去匮乏与厌倦无聊。同样的，如果你想把公德心灌输到某个似乎对国家利益毫不在乎者的心中，那么，你往往将白费工夫。如果你告诉他，在一个治理优良的国家里，人民会享有哪些优越的好处；如果你告诉他，他们将住得比较好，穿得比较好，吃得比较好，这些理由通常不会给他很深的印象。你将比较可能说动他的是，如果你向他叙述这些好处得以实现的那个伟大的公共政策体系，如果你向他解释，这体系分成好几个部分，其间有什么联系与依存关系，它们彼此怎样互相服从，以及它们整体怎样有益于社会幸福；如果你向他说明，这体系怎样可以被引进到他自己的国家，目前究竟是哪些因素阻碍这体系在那里生根，那些障碍怎样可以被移除，以及统治机器中所有个别的齿轮怎样可以运转得更为圆融顺畅，彼此不会相互摩擦，或互相妨碍各自的运转。在听了这样的一番说教后，很少有人不会觉得自己心里头有某一程度的爱国热正在扰动。他至少会在听到的那一刻，觉得想要移除那些障碍，想要使如此美丽、如此井然有序的一部机器可以动起来。没有什么比研究政治学，亦即，比研究各种不同的公民政府体系，以及其利弊得失，研究我们本国的政治体制、它的处境、它和各个外国的利害关系、它的贸易、它的国防、它为哪些不利的情况所苦、它可能遭遇到哪些危险、怎样移除那些不利的情况，以及怎样预防那些危险等等，更有助于增进爱国心了。因此，各种政策研究，如果公正、合理又可行的话，可以说，是所有理论工作中最有用的研究了。甚至那些最拙劣、最糟糕的政策研究，也并非完全没有它们的效用。它们至少有助于激发人们的公德心与爱国情，鼓舞他们找出种种增进社会幸福的办法。

第二节 论合用的外表赋予人的性格与行为的美，并论这种美在何等程度内可以被视为赞许该性格或行为的一个根本要素

人们的性格，和各种机巧的设计装置，以及公民政府的各种制度设施一样，或许适合增进，也或许适合阻挡个人以及社会整体的幸福。审慎、公正、积极、果敢坚决和酒色不沾的性格，不仅会使具有这种性格的人，而且也会使每一个和他有关系的人，有希望获得成功与满足。相反，鲁莽、自大、懒惰、优柔寡断和贪恋酒色的性格，不仅很可能使个人遭到毁灭，也很可能殃及所有和他有所关联的人。前述第一种性向，至少拥有一切可能属于为了增进最愉快的目的而被发明出来的，最完善的机器设备的那种美丽；而第二种性向，则拥有一切属于最笨拙不当的设计装置的那种丑陋。有什么统治设施，比得上人民普遍具有智慧与美德那样有助于增进人民的幸福？一切统治设施，不过是智慧与美德不足时的一个不完美的补救办法。所以，凡是能够基于政府的效用而归属于政府的美丽，必定在远为高级的层次上属于智慧与美德。相反，有什么公共政策，比得上人民种种的败德恶行那样有效导致破坏与毁灭？拙劣的政府统治，所以会产生毁灭性的影响，完全是因为它没有充分提防人民的道德败坏可能造成的危害。

各种不同的性格，从它们各自的有用性或不利性，似乎得到的这种美丑差别，很容易以某种独特的方式，迷住那些以抽象超然的观点研究人类行为的学者。当一个哲学家费心研究仁慈为什么受到赞许，或残忍为什么受到谴责时，他未必总会在自己心里，以非常清澈分明的方式，观想任何特定的一桩残忍或仁慈的行为；他通常满足于那些性质的一般名称使他想起的那种模糊含混的念头。但是，只有在特定的个别事例中，各种行为的合宜与否，以及它们的功与过，才会清晰可辨。只有在考虑特定的实例时，我们才会清楚地察觉到我们自己的情感和行为人的情感是否相一致，或是不调和；或者说，才会在双方的情感相一致时，清楚地感觉到对他兴起一股心意互通的感激，而在双方的情感不调和时，清楚地感觉到对他兴起一股不能同情的愤慨。当我们以抽象概括的方式思考美德与邪恶时，它们赖以引起这几种情感的那些性质似乎大多消失不见了，因此，这几种情感本身也变得比较不清晰可辨。相反，美德的幸运倾向，和邪恶的致命后果，似乎因此而更为突出可见，仿佛那些倾向与后果全都自动站起来彰显自己，把美德或邪恶的所有其他性质全都比下去了。

首先解释效用为什么令人愉快的那一位聪明灵巧又和蔼可亲的作者[6]，对前述那种抽象超然的观点是如此的着迷，以致把我们对美德的赞许，全部归因于我们看到有用的外表所赋予的这种美丽。他指出，任何心性，除非对本人或他人是有用的或是可喜的，否则就不会被视作美德，或受到赞许；而任何心性，除非具有相反的倾向，否则就不会被视作邪恶，或遭到非难。没错，自然女神，为了使我们的赞许与非难，不仅有利于我们个人，而且也有利于社会，似乎已经如此巧妙地调适了我们的这些情感，以致在最严格的检察后，我相信，可以发现，实际的情形的确到处正如那位作者所言。但是，我仍要断然地说，我们所以赞许或非难某种心性，根本的或主要的原因，绝不是在于看到它是有用的或有害的。赞许或非难的感觉，无疑会因为看到有用的或有害的倾向所赋予的那种美丽或丑陋，而更为增强、更为生动。但是，我仍然要说，赞许或非难的感觉，无论就其源头或就其本质来说，皆不同于这种美丽或丑陋的感觉。

首先，对美德感到赞许，和我们赞许一栋方便且设计完善的建筑时会有的那种感觉，似乎不可能是同一种感觉；或者说，我们似乎不可能，除了据以赞赏某个五斗柜的那种理由外，没有其他赞赏某个人的理由。

第二，仔细检查后，将会发现，任何心性的效用，很少是我们的赞许感的初始源头；赞许的感觉，总是含有某种和效用感明显不同的合宜感。在所有被当作美德而受到赞许的心性上，包括那些根据该理论体系[7]，最初因为被认为对我们本身有用而受到赞赏的心性，以及那些因为对他人有用而受到尊重的心性，我们都可以观察到这一点。

对我们本身最有用的那些心性，首先当推优越的理智和理解力，我们根据这种能力，可以辨别我们一切行为的未来影响，并且预见这些影响可能导致的各种利弊得失；其次是自我克制力，这种能力使我们得以戒绝目前的欢乐或忍受目前的痛苦，以便在未来某个时候享受更大的欢乐或避免更大的痛苦。这两种心性结合起来，就是所谓审慎的美德，在一切美德当中，就以这种美德，对我们个人最为有用。

关于那些心性中的第一种，前文[8]曾经指出，优越的理智和理解力最初是因为正当、准确、符合真理与事实而得到赞许，不光只是因为有用或有利。最伟大与最受钦佩的人类理智发挥，主要展现在一些比较深奥的学问上，特别是高等数学方面。但是，那些学问的效用，无论是对个人或是对公众来说，却不是很明显，而且要证明它们有用，所需进行的研讨也未必很容易被人领悟。所以，使它们受到众人赞美与钦佩的因素，起初并非它们的效用。而且也很少会有什么人特别强调它们有此一性质，除非是到了不得不对某些人的叱责污辱有所回应的时候；后一种人不仅本身完全不爱好这种崇高的发现，而且还努力毁谤它们，说它们毫无用处。

同样的，我们赖以约束我们目前的欲望，以便在另一个场合获得更充分满足的那种自我克制力，因为它的合宜而受到赞许的程度，和它因为有用而受到赞许的程度，可以说不分轩轾。当我们克制自己的欲望时，对我们的作为产生影响的那些情感，似乎完全和旁观者的情感相一致。旁观者没感觉到我们目前的欲望对我们的诱惑。对他来说，我们将在一个礼拜或一年后享受的那个快乐，和我们在这一刻享受的快乐，完全一样的诱人。所以，当我们为了目前的快乐而牺牲未来的快乐时，我们的作为，在他看来，就会显得极端荒谬与毫无节制，从而他也就不可能体会那些对我们的作为产生影响的情感。相反，当我们戒绝目前的快乐，以便获得未来更大的快乐时，当我们的所作所为，仿佛对遥远的目标相对于紧贴着我们的感官的目标，同样感兴趣时，由于我们的情感完全和他本身的情感相一致，他绝不可能不赞许我们的行为：而且由于他根据经验知道，难得有人能够自我克制到这样的程度，所以，他肯定会怀着明显的讶异与钦佩，看待我们这样的作为。对于坚定不移地厉行节约、勤劳与专心致志的人，每个人都自然会感觉到的那种崇高的敬意，便是源自于此，即使这样的行为，只是为了发财，没有别的目的。一个这样的人，他的刚毅不拔，以及他为了获得重大但遥远的好处，不仅放弃眼前的一切快乐，而且忍受最大的身心劳苦，必然会博得我们的赞许。显然支配着他的作为的那种关于他的利益与幸福的看法，完全符合我们对同一利益与幸福自然会有的看法。在他的情感和我们本身的情感间，存在着最完全的对应一致，同时，根据我们对普通人性弱点的经验，这样的对应一致，是我们所不能合理预期的。所以，我们不仅赞许，而且在某一程度内也钦佩他的作为，认为他的作为值得高度赞扬。而唯一能够支持行为人坚守这种行为方针的，也正是这种值得赞扬与尊敬的意识。对我们将在十年后享受的那种快乐，相较于可以在今天为我们所享受的那种快乐，我们是这么的不感兴趣。前一种快乐所激起的情感，相较于后一种快乐很容易引起的那种强烈的情感，自然是这么的微弱，以致前一种情感的力量，绝不可能和后一种情感的力量相抗，除非它得到合宜感的支援。亦即，除非我们意识到，如果我们采取前一种作为，我们将值得众人的赞许与尊敬，而如果我们采取后一种作为，我们将变成众人轻蔑与嘲笑的正当对象。

仁慈、公正、慷慨以及公德心，是对他人最有用的一些心性。仁慈与公正的合宜性何在，已在前文某个场合[9]被解释过，那里也说明了，我们对这两种心性的尊敬与赞许，怎样取决于行为人和旁观者在情感上的调和一致。

慷慨与公德心的合宜性所赖以建立的原理，和公正的合宜性相同。慷慨和仁慈不同。这两种心性，乍看之下似乎焦孟不离仿佛同类，却未必属于同一人。仁慈是女性的美德，而慷慨则是男性的美德。女性一般比男性更温柔，但很少像男性那样慷慨。“女性罕有显著捐献的行为”[10]，这是民法文献中的一则评语。仁慈只不过在于，旁观者对主要当事人的感觉怀有敏锐的同情，以致为当事人的痛苦感到悲伤，为当事人的受伤感到愤怒，以及为当事人的幸运感到高兴。最仁慈的一些行为，不需要自我牺牲，不需要自我克制，也不需要奋力发挥合宜感。这种行为只不过是做出此一敏锐的同情自然会鼓舞我们去做的那些事。但是，慷慨就不同了。我们绝说不上慷慨，除非在某方面我们喜爱其他某个人甚于我们自己，或牺牲我们自己的某一重大利益，以成全朋友或上司的某一同样重大的利益。某个人放弃他有权得到的职位，尽管这职位是他的雄心壮志所追求的伟大目标，只因他认为另一个人的服务贡献更有资格得到该职位；某个人不顾他自己的性命去保卫他的朋友，只因为他认为他朋友的性命比他的性命更重要，这两个人的行为都不是出于仁慈，或因为他们对于关系到他人的事情感觉比较敏锐，而对于关系到他们自己的事情比较没感觉。他们俩在考量那些不相容的利益时，都不是秉持在他们自己的眼里它们看起来如何的那种自然的观点，而是秉持在他人的眼里它们看起来如何的那种克己的观点。对每一个旁观者来说，这个他者的成功或存活，也许会比他们自己的成功或存活，更为正当诱人，但是，对他们自己来说，绝不可能是如此。所以，当他们为了这个他者的利益而牺牲自己的利益时，他们是在使自己适应旁观者的情感，并且恢弘大气地努力按照，他们觉得，任何第三者都必定自然会想到的那些见解行动。一个舍身保护长官的士兵，即使那位长官不幸身亡，他本身或许也不会有什么特殊的感触，如果那位长官的死完全不是他自己的过错所导致的；而他自己不幸碰上的一个很小的不如意，也许会使他感觉到一股更为强烈的悲伤。但是，当他努力采取这样的行动，以便博得赞赏，并且使公正的旁观者对支配他的那些行动的原则感到赞许时，他觉得，对每一个人(除了他自己)来说，他自己的性命，和他长官的性命相比，仿佛是沧海一粟那样微不足道。同时他也觉得，当他为了长官的性命而牺牲自己的性命时，他的行动十分恰当，完全符合每一个公正的旁观者都自然会怀抱的那些见解。

至于更为伟大的爱国行动，情形也是一样。当一个年轻的军官，为了替他的君主取得某一琐屑的新领土，而不顾他自己的性命时，这并不是因为新增的那一丁点儿版图，对他自己来说，是一个比保全他自己的性命更有价值的目标。对他来说，他自己的性命价值，无限大于他为他所效力的国家所征服的某个王国的全部领土。但是，当他比较那两个目标的相对价值时，他并不是站在他自己私人自然会采取的那个立场，而是站在他所效命的那个国家全体人民的立场。对全民来说，战争胜利至为重要，而个人的性命则无足轻重。当他采取全民的立场看待问题时，他会立即觉得，他绝不可能过于浪费他自己的鲜血，如果他所流的血有助于达成这么有价值的一个目的。他的英勇气概就在于，他这样以合宜的义务感，挡住了所有自然的情感中最强烈的那种倾向。有许多诚实的英国人，在他们私人的岗位上，损失了一枚基尼币所感到的心情烦乱，远比他们为英国损失了米诺卡岛(Minorca)所感到的更为严重；然而，如果他有能力保卫那座要塞，他将宁可牺牲他的性命千百次，也不愿意眼睁睁地看着它，由于他的过错，落入敌人的手中[11]。当(罗马史上)首位布鲁特斯[12]，因为他自己的两个儿子阴谋背叛正在成长中的罗马自由，而把他们领出去接受死刑时，设使他只顾虑到他自己私人的感受，那么，他便可以说为了满足一种比较微弱的爱，而牺牲了一种显然比较强烈的爱。在他自己的儿子死亡，和罗马因为缺乏这么伟大的一个警戒榜样而可能蒙受的所有不幸之间，布鲁特斯自然应当对前者怀有更多的同情。但是，他不是以一个父亲的观点，而是以一个罗马公民的观点，在看待他们。他如此彻底地同情后面那个角色的感觉，以致完全不顾存在于他和他们之间的亲子关系。对一个罗马公民来说，即使贵为布鲁特斯的儿子，如果拿来和罗马最小的利益相比，也显得不足挂齿。在这些，以及所有其他同类的例子当中，我们所以对这种行为感到钦佩，与其说因为我们看出这种行为的效用，不如说因为我们觉得这种行为不仅合宜，而且是出乎意料之外的合宜，因此，是伟大、尊贵与崇高的合宜。这种行为的效用，当我们认真考虑到它时，无疑会以一种新的美丽属性归附给这种行为，因此会更加使这种行为得到我们的赞赏。然而，主要是一些喜好沉思臆测的人，才会察觉到这种美丽的属性，最初使大多数人自然觉得这种行为值得赞赏的，绝不是这种性质。

值得一提的是，当赞赏的情感完全源自察觉到这种效用之美时，这种赞赏的情感便和他人的情感完全没有任何关系。所以，假使某个人在和社会完全隔绝的情况下长大成人，如果真有这种可能的话，则他自己的各种行为，或许仍然会因为它们有助于他的幸福或不便，而受到他本人的赞赏或非难。他或许会在审慎、节欲和良好的作为上察觉到这种效用之美，并且在与此相反的作为上察觉到丑陋：在前一种场合，当他在观察自己的气质与性格时，或许会怀着我们在打量一部设计优良的机器时所感到的那种满足；而在后一种场合，或许会怀着我们看到一部笨拙粗陋的机器时所感到的那种厌恶与不满。然而，由于这些美丑的感受，全然是一种品味鉴赏的问题，因此具有这种感受能力所隐含的一切脆弱性与微妙性(真正称为品味的那种鉴赏能力，便是建立在这种感受能力精确正当的基础上)，所以，它们很可能不会受到一个凄凉独处的人怎样的注意。即使它们偶尔被他察觉到，但在他和社会发生联系之前，它们对他的影响，和那种联系发生后，它们将会对他产生的影响，也绝不会相同。在他和社会发生联系之前，当他察觉到这种丑陋时，他不会因为内心感到羞愧而垂头丧气；而当他意识到与这种丑陋相反的美感时，他也不会因为暗地里觉得精神胜利而得意洋洋。他不会因为觉得自己在后一种场合值得奖赏而兴高采烈，也不会因为怀疑自己在前一种场合应受惩罚而担心战栗。所有这样的情感都预设他事先有其他某个人存在的念头，这个人是感觉到这些情感的那个人的自然审判官。因为唯有借由对这个审判者就他的作为所做出的各种裁决产生同情，他才可能感受到自我赞扬时的胜利喜悦，或自我谴责时的挫折羞愧。

[1]译注：指David Hume， A Treatiseon Human Nature, II. ii. 5，以及Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals， V. ii。

[2]译注：同样的主题也出现在作者的《国富论》第1卷第2章《论促成分工的原理》:“我们每天有得吃喝，并非由于肉商、酒商或面包商的仁心善行，而是由于他们关心自己的利益。我们诉诸他们的自利心态而非人道精神，我们不会向他们诉说我们多么匮乏可怜，而只说他们(和我们交易)会获得什么好处”(见谢宗林、李华夏合译，台北先觉出版之《国富论》第30页)。这一点可以左证《国富论》与《道德情操论》是一脉相承的，不存在所谓“两个亚当·斯密”的问题。

[3]译注：作者在其他两处地方使用“一只看不见的手”(an invisible hand)这个后来变得非常著名的词句：其一在《国富论》第4卷第2章《论限制从外国进口国内能够生产的产品》，其二在一篇名叫《天文学的历史》的论文中。在这两处地方,“一只看不见的手”意义不同。在这里，以及在《国富论》里,“一只看不见的手”主要指个人自利的行为，在某种社会制度的节制与引导下，间接促成了某些非其本意的社会后果；但在《天文学的历史》中，则指所谓万有引力。严格地说,“一只看不见的手”只是一个指涉某种社会制度的比喻性修辞，那一只手实际上并不存在。现代的经济学者倾向把“一只看不见的手”视为所谓“市场价格机能”，似乎对概念实体化的那种逻辑谬误有推波助澜的效果。

[4]译注：关于“体系热”(spirit of system)的进一步论述，请见本书第6篇第2章第2节最后三段。指出“体系热”的存在与影响，可以说，是亚当·斯密在道德哲学方面跳脱前辈(尤其是David Hume)影响的一个最重要的创新见解。“体系热”在当今的经济学界的影响尤为极端。诺贝尔经济学奖得主Ronald Coase，曾在其得奖的演讲文中，慨叹他所提出的交易成本理论，虽然让他得奖，却没吸引到多少追随者予以发扬光大。他说，有人认为那是因为他的理论不具“可操作性”(operational)，他不解其意，不过，Oliver Williamson曾说，这可能是指他的理论未形成体系(system)。另外，也有人抱怨当今所谓数理经济学模型，说它们美则美矣，但不切实际。真知灼见式微，而外表漂亮、内涵空洞的模型却吸引众多学子的注意，正是某种“体系热”作祟所致。

[5]译注：指俄国的彼得大帝(1672-1725)。

[6]译注：指前述之David Hume。

[7]译注：指David Hume的理论。